چند قرن پيش اگر يك حقوقدان مسلمان تصميم می گرفت رسالهای در مورد اسلام و حكومت بنويسد، آن را با تمايزگذاری ميان سه نوع نظام سياسی آغاز می كرد. اولين نظام را طبيعی می ناميد -مانند وضعيت بدوی طبيعت، دنيايی نامتمدن و پرآشوب كه قدرتمندترين افراد ظالمانه بر سايرين حكومت می كردند. به جای قانون، رسوم حكمفرمابود و به جای دولت، بزرگان قبيله كه تنها مادامی كه قويترين بودند مورد پيروی قرار میگرفتند.
اين حقوقدان سپس به شرح دومين نوع نظام میپرداخت كه شاهزاده يا شاهی بر آن حكم میراند و كلامش برابر با قانون بود. از آنجا كه اين قانون توسط اراده خودسرانه حاكم تعيين می شد و مردم از روی نياز يا اجبار از آن پيروی میكردند، اين نظام نيز مستبدانه و غيرقانونی بود.
از نظر این حقوقدان، سومين و بهترين نظام، خلافت بود كه بر قانون شريعت -مجموعه قوانين مذهبی مسلمانان مبتنی بر قرآن و سنت (رفتار و گفتار پيامبر)- استوار است. طبق گفتههای حقوقدانان مسلمان، قانون شريعت به معيارهای عدالت و مشروعيت تحقق می بخشد و فرمانبردار و فرمانروا را به يك نسبت متعهد می كند. نظام خلافت به علت مبتنی بودن بر حاكميت قانون و محروم كردن انسانها از سلطه خودسرانه بر ديگران برتر از ديگر نظامها تلقی می شود.
محققان سنتی مسلمان با پشتيبانی از حاكميت قانون و دولت محدود، اصول اصلی شيوههای دموكراتيك مدرن را پذيرفتند. اما امروزه،مفهوم دولت محدود و حاكميت قانون فقط دو اصل از اصول نظام دولتی هستند كه با قاطعيت ادعای مشروعيت دارند. قدرت اخلاقی دموكراسی در اين ايده نهفته است كه شهروندان يك مملكت حاکمان سرنوشت خویش هستند و در حكومتهای دموكراسی انتخابی مدرن- ارداه حاكمانه خود را با انتخاب نمايندگان نشان می دهند. در حكومت دموكراسی، مردم منشأ قانون هستند و قانون نيز به نوبه خود بايستی حقوق بنيادينی كه حامی رفاه و منافع افراد حاكم بر سرنوشت خویش است را تأمين كند.
دموكراسی، اسلام را با چالشی عظيم مواجه می كند. حقوقدانان مسلمان استدلال می كردند كه قانون وضع شده از سوی پادشاهان حاكم مشروعيت ندارد، چرا كه اقتدار انسان را جايگزين حاكميت خداوند می كند. اما قانون وضع شده از سوی شهروندان حاكم بر سرنوشت خويش نيز با همان مشكل مشروعيت مواجه است. در اسلام، خداوند تنها حاكم و منشأ غايی قانون مشروع است. پس چگونه می توان برداشتی دموكراتيك از اقتدار مردم را با برداشتی اسلامی از اقتدار خداوند آشتی داد؟
پاسخ به اين سؤال هم به دلايل سياسی و هم به دلايل مفهومی نه تنها فوقالعاده اهميت دارد بلكه فوقالعاده دشوار است. از نقطهنظر سياسی، در ابتدا بايد گفت كه دركشورهای اسلامی دموكراسی با شماری از معضلهای عملی چون سنتهای سياسی سلطهجو، تاريخ حكومتهای سلطنتی و استعماری و سلطه حكومت براقتصاد و جامعه مواجه است. اما پرسشهای فلسفی و مكتبی نيز حائز اهميت هستند. پيشنهاد من اين است كه در اينجا و در آغاز بحث، امكانات دموكراسی در دنيای اسلام را مورد تأكيد قرار دهيم.
يكی از مسائل مفهومی عمده اين است كه دموكراسی مدرن طی قرنها در شرايط خاص "پسادين پيرايي" و تجارت-محور اروپای مسيحی تكامل يافته است. آيا منطقی است كه در شرايطی فوقالعاده متفاوت به دنبال نكاتی مشترك باشيم؟ پاسخ من با اين فرض آغاز می شود كه دموكراسی و اسلام در وهله نخست با ارزشهای اخلاقی اساسی خود و تعهدات نگرشی پيروانشان، نه با شيوههای بكارگيری آن ارزشها و تعهدات آغاز می شود. من معتقدم كه اگر بر آن ارزشهای اساسی اخلاقی تأكيد كنيم خواهيم ديد كه سنت تفكر سياسی اسلامی شامل امكانات تفسيری و همچنين عملی است كه می تواند به يك نظام دموكراتيك تبديل شود. بدون ترديد، اين ظرفيتهای مكتبی شايد تحقق نايافته باقی بمانند: دموكراسی بدون نيروی اراده، بينش هوشمندانه و تعهد اخلاقی هيچگاه در اسلام تبلور نخواهد يافت. اما مسلمانان كه اسلام برايشان منبعی موثق است می توانند به اين اعتقاد دست يابند كه دموكراسی يك امر خيراخلاقی است و طلب اين امر خير مستلزم ترك اسلام نيست.
دموكراسی و حاكميت الهی
با اينكه حقوقدانان مسلمان نظامهای سياسی را مورد بحث قرار دادهاند اما قرآن خود شكلی خاص از دولت را مشخص نكرده است، هر چند كه مجموعهای از ارزشهای اجتماعی و سياسی را تعيين می كند كه برای يك جامعه مسلمان محوری است. اين ارزشها از اهميت ويژهای برخوردارند: طلب عدالت از طريق مشاركت اجتماعی و همكاری متقابل (قرآن ۴۹:۱۳، ۱۱:۱۱۹)، پايهريزی يك روش غيراستبدادی و مشورتی حكومت و نهادينه ساختن رحمت و شفقت در تعاملات اجتماعی (۴۵:۲۰، ۲۹:۵۱، ۲۷:۷۷، ۲۱:۱۰۷، ۵۴ و ۶:۱۲). به اين ترتيب، امروزه مسلمانان در شرايط مساوی بايستی از نوعی دولت پشتيبانی كنند كه برای كمك به ارتقای اين ارزشها اثربخشترين باشد.
دلیلی در حمایت از دموكراسي
بررسيهای متعدد نشان می دهد كه دولت مبتنی بر دموكراسی -و بويژه دموكراسی قانونمند كه از حقوق اوليه افراد حمايت می كند- همان دولت موردنظر است. بحث عمده من (بقيه مباحث بعد مطرح خواهند شد) بر اين مبناست كه دموكراسی -با تعيين حق بيان، حق تشکیل انجمن وحق رأی برای همگان- بيشترين قابليت را برای ترغيب عدالت و حمايت از شأن انسانی داراست بيآنكه خداوند را مسئول بیعدالتيهای بشر يا كوچك شمردن انسانها از سوی يكديگر بداند. يكی از ايدههای بنيادين در قرآن اين است كه خداوند با قرار دادن تمام انسانها به عنوان نایب خود روی زمين به تمام بشريت نوعی الوهيت اعطا كرده است. "به ياد داشته باشيد هنگامی كه پروردگارت به فرشتگان گفت من گمارنده نايبی در زمينم، گفتند آيا کسی را در آن می گماری که در آن فساد می کند و خونها می ریزد، حال آنکه ما شاکرانه تو را نیایش می کنیم و تو را به پاکی یاد می کنیم؛فرمود من چیزی می دانم که شما نمی دانید"(۲:۳۰). انسانها بخصوص به عنوان نايبان خداوند مسئول عادلانهتر ساختن دنيا هستند. دموكراسی با مقرر كردن حقوق سياسی برابر برای تمام افراد بالغ نشانگر آن مقام ويژه انسانها در آفرينش خداوند است و آنها را قادر می سازد كه آن مسئوليت را به عهده بگيرند.
بدون ترديد، نايب خداوند نمی تواند كمال قضاوت و اراده او را داشته باشد. بنابراين، دموكراسی قانونمند در يك سند قانونی به خطای در قضاوت، وسوسهها و رذيلتهای مرتبط با خطاپذيری انسان از طريق پاس داشتن برخی معيارهای اخلاقی كه بيانگر شأن افراد است اذعان می كند. قطعاً دموكراسی متضمن عدالت نيست اما شالودهای برای طلب عدالت و تحقق مسئوليت بنيادينی كه از سوی خداوند برای هر يك از ما مقرر شده است، بنا می نهد.
به طور قطع، در دموكراسی مبتنی بر گزينش نماينده برخی از افراد نسبت به سايرين از قدرت بيشتری برخوردارند. اما در يك نظام دموكراتيك آنها بايستی به همه پاسخگو باشند. بنابراين در برابر تمايل قدرتمندان به اينكه خود را از قضاوت مصون بدانند ايستادگی می شود. اين شرط پاسخگويی همسان با اصل ضرورت عدالت در اسلام است. اگر يك نظام سياسی فاقد ساز و كار نهادی برای حساب پس گرفتن از افراد ظالم باشد، صرفنظر از اينكه كسی واقعاً مرتكب اين ظلم شده است يا خير، اين نظام خود ظالمانه است. اگر حقوق جزا مجازاتی برای تجاوز قرار ندهد، اين امر صرف نظر از اينكه كسی مرتكب آن جرم شده باشد يا خير، ظالمانه است. اين كه دموكراسی از طريق نهادهای رأی گيری، جداسازی و تقسيم قدرت و تضمين كثرتگرايی دست كم امكان اصلاح رابوجود می آورد به خودی خود يك خير اخلاقی است.
به اين ترتيب، دلیل ما برای حمایت از دموكراسی مشروط و بر يكی از مفاهيم بنيادين اسلام در خصوص شأن و منزلت ويژه بشر در خلق خداوند مبتنی است، چرا كه ما هنوز به چالش عظيم نهفته در آن نپرداختهايم: چگونه می توان قانون متعالی شريعت را كه استوار بر حاكميت خداوند است با اين ايده دموكراتيك آشتی داد كه مردم به عنوان حاكمان خويش مختارند كه قانون شريعت را زير پا بگذارند؟
خداوند به عنوان حاكم
در صدر اسلام، مسئله سلطه سياسی خداوند از سوی گروهی تحت عنوان حروريه (كه بعدها خوارج نام گرفتند) هنگام قيام عليه چهارمين خليفه به حق مسلمانان، علی بن ابی طالب مطرح شد. حروريه كه در ابتدا حاميان علی بشمار می رفتند، با او دشمن شدند چرا كه او حاضر به پذيرفتن داوری در مورد اختلاف سياسی خود با يك جناح سياسی رقيب به سركردگی مردی به نام معاويه شده بود.
علی خود با اين داوری به شرطی توافق كرده بود كه داوران مقيد به قرآن بوده و برتری شريعت را كاملاً مورد توجه قرار دهند. اما خوارجِ خشكه مقدس، زاهد مآب و متعصب چنين باور داشتند كه قانون خداوند به وضوح از علی حمايت می كند. بنابراين، آنها با داوری به عنوان امری ذاتاً غيرقانونی كه در واقع حاكميت خداوند را به مبارزه می طلبد مخالفت كردند. طبق گفته خوارج، رفتار علی نشان می داد كه او مايل بود با انتقال حق تصميمگيری به عوامل انسانی برتری خداوند را بی اعتبار كند. آنها علی را خيانتكار به خدا دانستند و پس از اينكه تلاشهايشان برای دستيابی به راه حلی صلحآميز با شكست مواجه شد او را به قتل رساندند. پس از مرگ علی، معاويه به قدرت رسيد و خود را اولين خليفه خاندان اميه ناميد.
حكايات در مورد بحث و جدل ميان علی و خوارج نشانگر تنشی غيرقابل ترديد در مورد معنای مشروعيت و مفاهيم حاكميت قانون است. طبق يكی از اين روايات، اعضای خوارج علی را متهم به پذيرش قضاوت و حاكميت بشر به جای وفادار ماندن به حاكميت قانون خداوند كردند. علی با شنيدن اين اتهام مردم را به نزد خود فراخواند و يك جلد بزرگ قرآن در برابرشان نهاد. او در حالی كه قرآن را لمس می كرد به آن دستور داد كه با مردم صحبت كند و آنها را از قانون خداوند آگاه سازد. مردمی كه گرد علی جمع شده بودند با تعجب بانگ برآوردند: "چه می كنی؟ قرآن انسان نيست كه بتواند صحبت كند!" علی با شنيدن اين سخن گفت كه مقصود او هم دقيقاً همين بوده است. قرآن تنها جوهر و كاغذ است و نمی تواند از خود سخن بگويد. به جای آن انسانها هستند كه با قضاوتها و عقايد فردی محدود خود به آن ترتيب اثر می دهند.
چنين رواياتی در معرض تفسيرهای متعدد قرار می گيرند اما اين روايت عمدتاً به كم مايگی جزم انديشانه ادعاهایی می پردازد که بر اساس آن حاکمیت خداوند به تصميمهای بشر قداست می بخشد. به ويژه، شعار وحدت خوارج كه "حاكميت متعلق به خداست" يا "قضاوت با خداست" تقريباً شبيه به شعارهايی است كه بنيادگرايان معاصر به آن متوسل می شوند. اما با توجه به زمينه تاريخی، شعارپردازيهای خوارج در وهله نخست فراخوانی بود مبنی بر نمادگرايی مشروعيت و برتری قانون كه به مطالبه صريح و افراطگرايانه خطوط ثابت مرزبندی ميان امر قانونمند و غيرقانونمند تبديل شد.
از نظر يك مؤمن، خداوند قادر مطلق و مالك نهايی آسمان و زمين است. اما زمانی كه نوبت به قوانين يك نظام سياسی می رسد، مباحثاتی كه خداوند را يگانه قانون گذار نشان می دهند مؤيد دروغی محتوم و غيرقابل توجيه از ديدگاه ال اسلامی است. چنين مباحثاتی حاوی اين ادعاست كه (برخي) عوامل انسانی دسترسی كامل به خواست خداوند دارند و انسانها می توانند بدون وارد كردن قضاوتها و تمايلات انسانی خود در اين روند، مجريان كامل خواست الهی باشند.
علاوه بر اين، ادعاهای مبنی بر حاكميت خداوند حاوی اين فرض است كه خواست قانون الهی، سامان بخشيدن به تمام تعاملات انسانی است؛ كه شريعت اصول اخلاقی كاملی است و برای هر حادثه محتملی توصيهای دارد. اما شايد خداوند به دنبال سامان بخشيدن به تمام امور بشر نيست و به جای آن به انسانها در سامان بخشيدن به امور خود آزادی (عمل) قابل ملاحظهای می دهد مادامی كه آنها حداقل معيارهای معين رفتار اخلاقی -از جمله حفظ و ارتقای شأن و سعادت انسان- را رعايت كنند. در گفتار قرآنی، خداوند فرمان خلقت می د هد تا به انسانها به دليل معجزه نيروی عقلانی ايشان -كه نمود تواناييهای الهی است- ارج نهد. مسلماً، اين حقيقت كه خداوند معجزه نيروی عقلانی انسان را ارج می نهد و بشر را نماد الوهيت می داند تعهد اخلاقی به حمايت از انسجام و شأن آن نماد الوهيت و حفظ آن را توجيه می كند. اما حاكميت خداوند از مسئوليت كارگزاری انسان نمی كاهد و اين همان مقصود اصلی علی است.
هنگامی كه انسانها به دنبال راههايی برای نزديك شدن به زيبايی و عدالت خداوند هستند نه تنها منكر حاكميت خداوند نمی شوند بلكه آن را محترم می شمارند. اين امر در تلاش برای محافظت از ارزشهای اخلاقی كه بازتاب ويژگیهای خداوند هستند نيز محترم شمرده می شود. اگر بگوييم كه تنها منبع مشروع قانون نص الهی است و تجربيات و نيروی عقلانی انسان ارتباطی با طلب خواست الهی ندارد حاكميت الهی همواره يك وسيله اقتدارگرايی و مانعی در راه دموكراسی باقی خواهد ماند. اما اين ديدگاه اقتدارگرايانه حاكميت خداوند را بی اعتبار میكند.
من اين بحث را باز هم بسط خواهم داد اما برای اينكه اين قضيه بيشتر قانعكننده و قابل فهم باشد بايستی در ابتدا شالوده تعاليم سياسی و حقوقی اسلامی را به نحو گسترده تری مطرح كنم.
دولت و قانون
اگر همان گونه كه بسياری از بنيادگرايان و شرق شناسان غربی عنوان می كنند، سلطه يا حاكميت خداوند به اين معناست كه خداوند يگانه قانونگذار است پس بايد انتظار داشت كه با خليفه يا حاكم مسلمان به عنوان كارگزار يا نماينده خدا رفتار شود. اگر خداوند تنها حاكم در نظام سياسی است فرمانروا بايد توسط حاكم الهی تعيين شود، به ميل او خدمت كند و خواست او را اجرا كند. قدرتهای فرمانروا و جايگاه قانون در آن قدرتها نيز مانند معنا و مفهوم حاكميت خداوند موضوع مباحثات پرشوری در اسلام پيش از دوره مدرن بودهاند و برخی از نكات استدلالی در اين مباحثات دارای طنين ايدههای مدرن دموكراتيك است.
حکمران و حکم گزار
در اسلام، يا دست كم در اسلام سنی كاملاً ثابت شده است كه پيامبر بدون تعيين جانشينی برای رهبری جامعه مسلمان درگذشت. پيامبر به عمد انتخاب رهبری را به كل ملت مسلمان واگذار كرد. جملهای كه آن را به خليفهُ بر حق مسلمانان، ابوبكر نسبت می دهند چنين است: "خداوند مردم را آزاد گذاشته است كه خود اختيار امورشان را در دست بگيرند و رهبری را انتخاب كنند كه در خدمت منافع ايشان باشد."
معنای واقعی كلمه خليفه، عنوانی كه به رهبر مسلمانان اطلاق می شود، وارث يا جانشين است. پيش از اين، مسلمانان صحت اين مسئله را مورد بحث قرار می دادند كه آيا می توان رهبر را خليفه خداوند ناميد. اما بسياری از محققان لقب خليفه پيامبر خدا را ترجيح می دادند. هر چند كه خليفه -چه وارث پيامبر و چه جانشين خداوند- نه دارای اقتدار پيامبر و نه اقتدار خداوند بود، چرا كه قدرت قانونگذاری، مكاشفه، آمرزش و مجازات آنها قابل واگذاری به هيچكس نيست. اما خليفه تا چه ميزان می تواند از اقتدار پيامبر برخوردار شود و به چه كسی پاسخگوست؟
اگر وظيفه اصلی خليفه اجرای قانون الهی است پس مسلماً خليفه تنها در برابر خداوند پاسخگوست. مادامی كه اعمال خليفه برداشتهای معقولی از احكام خداوند است چنين برداشتهايی بايد پذيرفته شود و به اين ترتيب خليفه وظيفه خود را در قبال مردم انجام داده است. تنها خداوند قادر به ارزيابی نيتهای خليفه است و -اغلب حقوقدانان سنی چنين استدلال می كنند- هيچ حکمرانی قابل عزل از قدرت نيست مگر اينكه تخلفی واضح، قابل رؤيت و بزرگ عليه خدا (يعنی گناه كبيره) مرتكب شده باشد.
با اين همه، حقوقدانان مسلمان ارتباط ميان حکمران و مردم را كاملاً قطع نكردهاند. از نظر اهل سنت، خلافت بايستی براساس يك قرارداد (عقد) ميان خليفه و مردمی باشد كه دارای اختيار عقد قرارداد هستند و بيعت خود (وفاداری به خليفه يا توافق با وی) را ابراز می كنند: خليفه بايستی بيعت را در ازای ادا كردن عهد خود به شرايط قرارداد بگيرد. مفاد قرارداد به تفصيل در منابع اسلامی مورد بحث قرار نگرفتهاست. چنان كه انتظار می رفت حقوقدانان تعهد به اجرای قانون خداوند و حمايت از مسلمانان و قلمرو اسلام را منظور كردهاند. در عوض، حمايت و اطاعت مردم به حكمران وعده داده شده است. فرض بر اين بوده كه قانون شريعت شرايط قرارداد را شرح می دهد.
چه كسانی دارای قدرت انتخاب و يا عزل حكمران هستند؟ محقق معتزله، ابوبكرالعصام (تاريخ مرگ: ۸۱۶/۲۰۰) استدلال می كرد كه عامه مردم به طور كلی بايستی دارای اين قدرت باشند: بايستی يك اتفاق نظر كلی در خصوص حكمران وجود داشته باشد و هر فرد شخصاً توافق خود را ابراز كند. اكثريت حقوقدانان مسلمان بيشتر به طور عملی استدلال می كردند كه كسانی دارای اختيار عقد قرارداد هستند كه از قدرت يا اختيار لازم جهت تضمين اطاعت يا -به جای آن- كسب توافق عامه مردم برخوردارند.
ايده توافق حكم گزار، به رغم طنين دموكراتيك آن نبايد با مفاهيم اختيارات تفويض شده يا دولت مردمی يكسان تلقی شود. به نظر می رسد كه در گفتارهای مسلمانان دوره پيشامدرن توافق معادل تسليم است. در مبنای اين مباحثات ميزان مشخصی از بیاعتمادی نسبت به عوام وجود دارد: "آنها (عوام) می خواهند با هر جذر و مدی اين طرف و آن طرف بروند و شايد بيشتر موافق انتخاب خطاكاران به جای درستكاران [برای خلافت] باشند... "اين نوع نگرش در ميان حقوقدانان مسلمان رواج داشت و با توجه به دوره تاريخی كه آنها در آن می نوشتند -مدتها پيش از تجربه دموكراسی يا سواد همگانی- تعجبانگيز نيست. در نتيجه، بسياری از مفاهيم به كار رفته در گفتارهای سياسی اشاره به ايده دولت انتخابی دارد اما هيچگاه كاملاً مورد تأييد قرار نگرفته است. در پارادايم غالب، هم حكمران و هم حكمگزار در به اجرا گذاشتن قانون الهی عوامل خداوند هستند.
حكومت قانون
همانطور كه پيش از اين گفته شد، يكی از ويژگیهای اساسی دولت مشروع اسلامی اطاعت از قانون شريعت است و حد و مرز آن را نيز همين قانون تعيين می كند. هر چند كه اين مفهوم از حكومت قانون حمايت می كند، بايد ميان برتری قانون و برتری مجموعهای از قواعد حقوقی تمايز قايل شويم. اين دو کاملاً متفاوتند و در سنت حقوقی اسلام به هر دوی آنها اشاره شده است. در اينجا نيز تفكر سياسی اسلامی شامل انواع مختلفی از امكانات تفسيری است و باز هم برخی از اين امكانات به شدت پر از طنين اصول دموكراتيك هستند. در تأييد برتری شريعت، محققان مسلمان عملاً استدلال می كردند كه احكام صريح آن مثل مجازات زنای محصن يا نوشيدن مشروبات الكلی بايستی از سوی دولت محترم شمرده شود. با اين وجود، دولتی كه قصد خود مبنی بر پيروی از تمام احكام صریح شريعت را اعلام می كند، می تواند از اين قواعد به نفع خود و به منظور كسب نتايج دلخواه استفاده كند. دولت می تواند با تظاهر به حفاظت از عفت مردم، قوانين خودسرانهای تصويب كند و طبق آن انواع بسياری از اجتماعات مردمی را قدغن كند. دولت می تواند در لباس حمايت از سنت، قوانين خودسرانهای تصويب كند و طبق آن هر گونه بيان خلاقانه را مجازات كند. دولت می تواند در لباس حمايت از افراد در برابر تهمت و افترا، انواع بسياری از انتقادهای سياسی و اجتماعی را سركوب كند. دولت همچنين می تواند مخالفان سياسی را زندانی يا اعدام كند با اين ادعا كه آنها تخم نفاق (ناسازگاری و آشوبهای اجتماعي) می پراكنند. مسلماً، تمام اين فعاليتهای دولتی به بهانه شريعت صورت می گيرند مگر اينكه مفهوم واضحی از محدوديتهايی كه به دولت، حتا هنگام خدمت به شريعت و ارتقای آن، قبولانده می شود وجود داشته باشد.
اما حكومت قانون لزوماً به معنای التزام دولت به شيوه نامهای با مقررات معين و خاص نيست. در عوض، می توان آن را اين گونه تفسير كرد كه اين امر مستلزم دولتی مقید به روند وضع و تفسير قوانين است و حتا مهمتر از آن، مستلزم اين است كه در آن روند تعهدات اساسی اخلاقی، بويژه شأن و آزادی انسان رعايت شده باشد.
برای اين مفهوم ديگر حكومت قانون در ادبيات حقوقی پيشامدرن شواهدی ديگر نيز می توان يافت. حقوقدانان حدودی را برای قدرت قانونگذاری حكومت تعيين كرده و آن را تحت عنوان منفعت همگانی و مسدود كردن راههای منجر به قانونشكنی كم و بيش مورد بحث قرار دادهاند. هر دو مفهوم قضايی، دولت را قادر می ساخت كه قدرت قانونگذاری خود را توسعه دهد تا بانی عمل خير يا مانع شر شود. به عنوان مثال، پيرو اصل مسدود كردن راههای منجر به قانونشكنی، قانونگذار می توانست ادعا كند كه رفتار قانونی به اين دليل كه منجر به ارتكاب اعمال غيرقانونی می شود بايستی غيرقانونی تلقی شود. در اصل، هم منفعت همگانی و هم مسدود كردن راههای منجر به قانونشكنی به قانون انعطاف پذيری و تطبيق پذيری بيشتری بخشيد. اين دو مسلماً، برای تعميم قانون نه تنها در خدمت مصلحت همگانی بلكه به بهای استقلال فردی نيز قابل استفاده بودند. مخصوصاً، امکان سؤاستفاده از مسدود كردن راههای منجر به شر كه مبتنی بر اقدامات بازدارنده يا احتياطی است وجود داشت تا در لباس حمايت از شريعت قدرت دولت را گسترش داد. از اين نوع نيرو می توان تا حدودی با تضمين دادرسی اجتناب كرد اما عامل مهم تر و بازدارنده آن درك اين مسئله است كه حكومت قانون به نحوی شأن و آزادی های انسانها را تضمين می كند كه از شريعت تنها می توان برای توجيه و نه تضعيف آن استفاده كرد.
يكی از ابعاد مهم چالش ايجاد حكومت قانون، رابطه پيچيده ميان قانون شريعت از ديدگاه حقوقدانان و فعاليتهای اجرايی حكومت يا قوانين مصلحتی است. در حالی كه در دو قرن اول اسلام يافتن حقوقدانانی كه به فعاليتهای حكومت به عنوان سابقه هنجار بنياد استناد می كردند، ميسر بود، اما بعدها اين امر به طرز فزايندهای نامعمول شد. حقوقدانان مسلمان تا قرن چهارم هجری (دهم ميلادی) خود را به عنوان تنها مرجع قانونی مجاز به تفسير قانون خداوند تثبيت كرده بودند. فعاليتهای حكومت غيرقانونی تلقی نمی شد اما تنها حقوقدانان مسلمان می توانستند قانون را وضع كنند. حال آنکه انتظار می رفت كه دولت قوانين الهی را به اجرا بگذارد نه اينكه محتوای آن را تعيين كند.
با این وجود، حكومت تحت عنوان مجری قوانين الهی ازاختيار تمام و كمال در خصوص مسائل مربوط به منافع همگانی برخوردار بود. مقررات حكومتی مادامی كه قوانين الهی تفسير شده از سوی حقوقدانان را نقض نمی كرد يا اجازه سوء استفاده از اختيارات موجود را نمی داد قانونی و قابل اجرا بود. به همين دليل، اگر چه تصميمات حقوقدانان به دقت در آثار قضایی مستند می شد اما اين كار در مورد مقررات حكومتی صورت نمی گرفت بلكه این مقررات توسط مأموران حکومتی درآثاری در خصوص فعاليتهای اجرايی حكومت مکتوب می شد . در اظهارنظرهای رسمی حقوقدانان مسلمان، شريعت پايه و اساس قانون و سياست پشتيبان آن است. (به صورتی مشابه، حقوقدانان مسلمان اغلب اظهار می كردند كه مذهب پايه و اساس است و مقامات سياسی حامی آن هستند). اما اين پارادايم مشكل عمده چگونگی ترسيم مشخص حدود قدرت دولت را همچنان لاينحل باقی می گذارد. دولت تا چه حد می تواند دامنه قوانين خود را در لباس حفاظت از اهداف شريعت يا تحقق صحيح آن گسترش دهد؟
در تاريخ اسلام، نگرانی در مورد دامنه قدرت دولت تحت نظارت شريعت سابقه دارد و به اين ترتيب با معيارهای عصر مدرن مسئله كاملاً تازهای نيست. اما چنين نگرانيهايی تقريباً در نظام اسلامگرايان معاصر وجود ندارد. تاكنون، الگوهای اسلامگرا چه در ايران، عربستان سعودی و يا پاكستان قدرت قانونگذاری فراتر از قانون الهی به حكومت اعطا كردهاند. به عنوان مثال، امروزه ادعای اقدامات احتياطی (مسدود كردن راههای منجر به قانونشكني) در عربستان برای توجيه طيف گستردهای از قوانين محدود كننده عليه زنان مثل قانون ممنوعيت رانندگی استفاده می شود. اين يك ابداع نسبتاً تازه در فعاليتهای حكومت اسلامی است و در بسياری از موارد به استفاده از شريعت به منظور تضعيف شريعت می انجامد.
چنانكه مرسوم بود، حقوقدانان مسلمان اصرار داشتند كه حكمرانان بايستی در خصوص تمام مسائل مربوط به قانون با آنان مشورت كنند، اما حقوقدانان خود هيچگاه خواستار حق سلطه مستقيم بر حكومت اسلامی نبودند. در حقيقت، تا همين اواخر، نه حقوقدانان سنی و نه شيعه هرگز در حوزه سياست مسئوليت سلطه مستقيم را به عهده نمی گرفتند. در سرتاسر تاريخ اسلام، حقوقدانان طيف وسيعی از نقشهای اقتصادی، سياسی و اجرايی ايفا می كردند اما مهمتر از همه نقش آنها به عنوان واسطههای مذاكره ميان طبقه حاكم و عوام بوده است. به گفته عفاف مارسوت، "علما عرضهكننده اسلام، حافظان سنت، امانتداران خرد نياكان و مدرسان اخلاقی مردم بودند." آنها در حالی كه به حكمرانان در برابر حكمگزاران مشروعيت می دادند و رفتار آنها را توجيه می كردند از اعتبار اخلاقی خود نيز برای جلوگيری از اقدامات ستمگرانه استفاده می كردند و گاه شورش عليه طبقه حاكم را رهبری كرده، يا آن را مشروع جلوه می دادند. اما مدرنيته علما را از "سخنگويان حراف تودهها" به كارمندان حقوقبگير حكومت با نقشی عمدتاً محافظهكار و قانونگرا برای رژيمهای حاكم در دنيای اسلام مبدل كرده است. فروپاشی نقش علما و همكاری آنان با حکومتهای امپراتوری مدرن كه فعاليتهای چند بنيادی سكولاريستی انجام می دهند اين امكان را برای حكومت فراهم كرده است كه سازنده و مجری قانون الهی شود. با انجام اين كار، حكومت قدرتی هولناك بدست آورده كه موجب افزايش ريشه دوانيدن اقتدارگرايی در انواع دولتهای اسلامی شده است.
دولت مشورتی
قرآن به پيامبر دستور می دهد كه به طور منظم با مسلمانان در مورد تمام مسائل مهم مشورت كند و خاطرنشان می كند كه جامعهای كه اداره امور آن از طريق نوعی روند مشورتی صورت می گيرد در منظر خداوند قابل تحسين تلقی می شود (۴۲:۳۸ و ۳:۱۵۹). گزارشات تاريخی بسياری مبنی بر مشورت منظم پيامبر با اصحاب خود در خصوص امور حكومت وجود دارد. علاوه بر اين، كمی پس از مرگ پيامبر مفهوم شورا (مذاكرات مشورتی) به نمادی از سياستهای مبتنی بر مشاركت افراد و مشروعيت تبديل شده بود. شكست در به اجرا گذاشتن يا پيروی از شورا نيز مضمون مشترك روايتهای مربوط به ظلم و شورش شد. مثلاً گزارش شده است كه پسر عموی پيامبر، علی، عمر بن الخطاب، خليفه دوم و ابوبكر، خليفه اول را به علت احترام نگذاشتن به شورا با منصوب كردن ابوبكر به خلافت در غيبت خاندان پيامبر سرزنش كرد و مخالفان عثمانبن عفان (۶۵۶ - ۶۴۴/۳۵ - ۲۳)، سومين خليفه به حق مسلمانان، او را به دليل سياستهای تبارگماری و استبدادی نسبت داده شده به وی متهم به از ميان بردن حكومت شورا كردند.
هر چند كه در اين روايتهای تاريخی معنای دقيق شورا واضح نيست، اين مفهوم صرفاً نه به نظرخواهی حكمران از افراد سرشناس جامعه بلكه در معنايی گسترده تر به مقاومت در برابر استبداد، دولت اجباری يا ظلم و ستم اشاره دارد. اين امر همچنين در مورد مخالفت قضايی با خودكامگی، حكومتهای بلهوسانه و استبدادی نيز صادق است. حتا هنگامی كه حقوقدانان مسلمان مانع شورش عليه حكمرانان خودكامه می شدند ديكتاتوری را به عنوان شر لازم و نه خير مطلوب تحمل می كردند.
پس از قرن سوم هجری (نهم ميلادی) مفهوم شورا در گفتارهای حقوقدانان مسلمان شكل نهادی ملموستری به خود گرفت. شورا به فعاليت رسمی مشورت با اهل مشورت كه طبق منابع حقوقی همان افراد تشكيل دهنده اهل عقد يا انتخاب كنندگان حكمران بودند تبديل شد. حقوقدانان اهل سنت، الزامآور يا غير الزامآور بودن نتايج روند مشورت را مورد بحث قرار می دادند. در صورتی كه شورا الزامآور بود، حكمران بايد از تصميمات اهل شورا پيروی می كرد. اما اغلب حقوقدانان به اين نتيجه می رسيدند كه تصميمات اهل شورا مشاورهای و نه اجباری است و بسياری ديگر به صورتی نسبتاً نامنسجم اظهار می كردند كه حكمران پس از مشورت بايد از ايدهای كه بيش از همه مطابق با قرآن، سنت و اتفاقنظر حقوقدانان است پيروی كند. غزالی اتفاقیرنظر كلی را چنين شرح می دهد: "تصميم گيری مستبدانه و غيرمشورتی حتا اگر از سوی فردی عاقل و فرهيخته باشد قابل اعتراض و ناپذيرفتنی است."
اصلاحطلبان مدرن بر آرمان دولت مشورتی به عنوان راهی برای بحث در مورد سازگاری اوليه ميان اسلام و دموكراسی انگشت گذاشتهاند. هر چند كه نظام اخلاقی شورا مفهومی وسيع تر از يك دولت مبتنی بر مشاركت افراد می يابد نگرانی درباره استبداد اكثريت جای ترديدی باقی نمی گذارد كه تعهدات اخلاقی مؤثر بر روند قانونگذاری به همان اندازه اهميت دارد كه خود آن روند. به اين ترتيب، حتا در صورتی كه شورا به ابزاری برای عرضه مشاركت مبدل شود خود بايستی محدود به يك طرح حقوق خصوصی و فردی باشد كه در خدمت يك هدف اخلاقی مبرم چون عدالت است. به عبارت ديگر، شورا نبايد به دليل نتايج حاصله از آن بلكه به دليل ارائه ارزشهای اخلاقی در خود ارزشمند تلقی شود. در نتيجه، صرفنظر از ارزش نظرات مخالف خاص، مخالفت مجاز خواهد بود، چرا كه بخش مقدماتی حكم عدالت به شمار می رود.
به اين ترتيب، سنت اسلامی تفكر حقوقی - سياسی، ايدههايی در خصوص نحوه نمايندگی، مشاوره و روند حقوقی پيشنهاد می كند. اما مضمون دقيق آن ايدهها همچنان مورد بحث باقی مانده و هيچ ارتباط مستقيمی ميان اسلام و دموكراسی ارائه نمی دهد. برای درك قابليتهای دموكراتيك اسلام بايستی به نقش بشر در آفرينش خداوند و اهميت محوری عدالت در زندگی انسان كه از سوی قرآن تعيين شده است نگاهی ژرف تر بكنيم.
عدالت و رحمت
در گفتار قرآنی، عدالت از نقشی محوری برخوردار است: عدالت تعهد ما نسبت به خداوند و همچنين نسبت به يكديگر است. افزون بر اين، اين تعهد به وظيفه امر به معروف و نهی از منكر و همچنين ضرورت شهادت به نفع خداوند بستگی دارد. هر چند كه قرآن مؤلفههای عدالت را تعريف نمی كند، اما بر توان دستيابی به عدالت به منزله مسئوليت و ضرورتی انسانی و منحصر بفرد -تعهدی كه به دليل قابليت نيابت به گردن همه ماست- تأكيد دارد. در اصل، قرآن تعهد به يك واجب اخلاقی را ضرورتی می داند كه هر چند مبهم اما از طريق كشف و شهود، عقل و تجربه بشری تشخيصپذير است.
مباحث اسلامی در خصوص نحوه خدمت دولت به عدالت شباهتی قابل توجه به گفتارهای قرن هفدهم درباره زندگی بدوی يا شرايط اوليه انسانها شباهتی قابل توجه دارد. در يكی از نگرشهايی كه از سوی ابن خلدون و غزالی مطرح می شود، چنين آمده كه انسانها ذاتاً كجخلق و ستيزهجويند و تمايلی به همياری ندارند. از همين رو، وجود دولت ضروری است تا مردم را برخلاف طبيعتشان وادار به همكاری با يكديگر كند و به اين ترتيب عدالت و منافع همگانی را ترويج كند.
در يكی از ديگر مكتبهای فكری كه نمونهاش را می توان در "مواردي" و"ابنابيالرابي" يافت چنين استدلال شده كه خداوند انسانها را ضعيف و محتاج آفريد تا از روی ضرورت با يكديگر همكاری كنند؛ چرا كه اين همكاری با اعمال محدوديت بر زورمندان و حفاظت از حقوق ضعيفان موجب محدود كردن بيعدالتی می شود. علاوه بر اين، خداوند انسانها را متفاوت آفريد تا برای دستيابی به اهداف خود نيازمند يكديگر باشند.از نظراين مكتب فكری، انسانها ذاتاً ميل به تحقق عدالت دارند و مايلند برای رسيدن به آن با يكديگر همكاری كنند. حتا اگر انسانها از موهبت الهی عقل و راهنمايیهای قوانين خداوند نيز سوء استفاده كنند برای رسيدن به سطحی وسيعتر از عدالت و رضايت اخلاقی ملزم به همكاری با يكديگر هستند. بنابراين، حاكم از طريق عقد پيمان با مردم به قدرت می رسد و طبق آن متعهد می شود با درنظر داشتن هدف نهايی تحقق جامعهای عادل همكاری ميان مردم را گسترش دهد.
هنگام تعمق پيرامون ضروريات عدالت، بحث حقوقی در خصوص گوناگونی افراد بشر و همكاری ميان آنها از اهميتی خاص برخوردار است. در قرآن آمده است كه خداوند افراد را متفاوت آفريد و آنها را به اقوام و قبايل مختلف تقسيم كرد تا بتوانند يكديگر را بشناسند. حقوقدانان مسلمان چنين استدلال می كنند كه عبارت "بتوانند يكديگر را بشناسند" نياز به همكاری اجتماعی و همياری متقابل برای تحقق عدالت را خاطرنشان می سازد (۱۳: ۴۹). در قرآن همچنين اشاره شده كه مردم تا پايان حيات بشر همچنان از يكديگر متفاوت خواهند ماند. علاوه بر اين آمده است كه واقعيت گوناگونی انسانها بخشی از خرد الهی و هدف عمدی خلقت است: "اگر پروردگارت می خواست مردم را امت یگانه ای قرار می داد،ولی همچنان اختلاف می ورزند..." (۱۱۸ :۱۱)
قرآن با تحسين و تقديس گوناگونی انسانها،آن را بخشی از جستجوی هدفمند عدالت دانسته و به اين ترتيب امكانات مختلفی برای تعهد كثرت گرايانه در اسلام مدرن بوجود آورده است. اين تعهد می تواند به يك اصل اخلاقی تبديل شود كه ضمن محترم شمردن اختلاف عقيده، حق متفاوت بودن افراد بشر -از جمله حق پيروی از اعتقادات متفاوت مذهبی و غيرمذهبی- را نيز ارج می نهد. اين امر می تواند در سطح سياسی به موضعی هنجاری تبديل شود كه عدالت و گوناگونی را ارزشهای محوری به شمار می آورد. ارزشهايی كه يك نظام دموكراتيك مبتنی بر قانون اساسی ملزم به حمايت از آنهاست. افزون بر اين،اين امر را می توان به مفهوم تفويض اختيارات بسط داد كه در آن خدمت به ارزشهای محوری از طريق تضمين حقوق برپايی تجمعها، تشريك مساعی و ابراز مخالفت به حكمران محول می شود.حتا می توان مفهومی از محدوديت را بوجود آورد كه در آن اختيارات دولت به گونهای كنترل می شود كه همواره در مسير عدالت باشد و مردم نيز از حق همكاری يا مخالفت با آن برخوردار باشند. مهم تر اين كه اگر دولت در اجرای تعهدات ذكر شده در پيمان خود شكست بخورد حق مشروع خود نسبت به قدرت را از دست می دهد.
اما متأسفانه چندين عامل مانع تحقق اين امكانات در اسلام مدرن هستند. در سطح تئولوژيك و فلسفی، مؤلفههای عدالت در تعاليم اسلامی مورد بررسی دقيق قرار نگرفتهاند. توجيه اين محدوديت تا حدودی به دليل تنش اساسی موجود در درك ماهيت عدالت است. آيا اين قوانين الهی هستند كه عدالت را تعريف می كنند يا عدالت است كه قوانين الهی را شرح می دهد؟ در صورت صحت مورد اول، هر آنچه كه استنباط فرد از قوانين الهی باشد، عدالت نيز همان است. در صورت صحت مورد دوم، هر آنچه كه ضرورت عدالت باشد، در واقع خواست الهی نيز همان است.
اگر بتوان به آنچه كه برای برپايی عدالت ضروری است با تعيين قوانين الهی دست يافت جستجوی ضروريات عدالت بی معنا خواهد بود، خواه عدالت به معنای برابری فرصتها باشد يا نتايج حاصله، خواه به معنای پروراندن استقلال فردی باشد يا به حداكثر رساندن سودمندی جمعی، و يا اينكه منظور از آن، حفاظت از شأن بنيادين انسانها باشد. اگر قوانين الهی نسبت به عدالت ارجحيت داشته باشند محور اصلی جامعه عادل ديگر نه حق برپايی تجمع، آزادی بيان يا حق بررسی راههای تحقق عدالت بلكه صرفاً اجرای قوانين الهی است.
اما فرض كنيد كه در عوض، اولويت عدالت در گفتار قرآنی و مفهوم نيابت انسان را بپذيريم و همچنين برپايی عدالت را بر عهده تمامی افراد بشر بدانيم. يكی از نتايج منطقی اين امر می تواند چنين باشد كه ارزش عدالت بايستی تمام تلاشهای ما در خصوص تفسير و درك قوانين الهی را كنترل و هدايت كند. اين امر مستلزم تغيير جدی در پارادايم تفكر اسلامی است. از نظر من، عدالت ضرورتی الهی است و حاكميت امر الهی را منعكس می كند. خداوند خويشتن خود را ذاتاً عادل توصيف می كند و در قرآن نيز چنين آمده كه خداوند بر خويشتن خود رحمت مقرر كرده است. (۵۴، ۱۲: ۶). علاوه بر اين، هدف اصلی تفويض پيام الهی به حضرت محمد هديه رحمت به انسانها بود.
در گفتار قرآنی، رحمت صرفاً بخشش يا تمايل به چشمپوشی از اشتباهات يا گناهان مردم نيست بلكه شرايطی است كه در آن فرد می تواند با خود و ديگران رفتاری عادلانه داشته باشد كه آن هم فقط از طريق دادن حق يكايك افراد امكانپذير است. در اساس، رحمت به درك صادقانه ديگران بستگی دارد، از همين روست كه در قرآن رحمت توأم با نياز انسانها به شكيبايی و مدارا با يكديگر است. مهمتر اينكه در گفتار قرآنی گوناگونی و تفاوتهای موجود ميان انسانها از موهبتهای الهی و نجات بخش برای نوع بشر دانسته شدهاند. (۱۹ :۱۱) درك صادقانه ديگران كه افراد را قادر می سازد نسبت به گوناگونی بشر به بصيرت برسند، به ارزش آن پی ببرند و از اين طريق موجب غنای شخصيت خود شوند، يكی از مؤلفههای لازم برای برپايی جامعهای عادل و رسيدن به عدالت است. همان گونه كه در قرآن آمده، بار مسئوليت الهی بر دوش انسانها -به طور اعم- و بر عهده مسلمانان -به طور اخص- عبارت از آن است كه "يكديگر را بشناسند" و از اين معرفت صادقانه در تلاش برای يافتن عدالت بهره برند.
به اين ترتيب، طبق اين ديدگاه، حكم الهی برای حكومتهای اسلامی عبارت است از جستجوی عدالت با اعتقاد به لزوم رحمت. هر چند كه همزيستی يكی از ضروريات بنيادين رحمت است اما انسانها برای شناخت صادقانه ديگری و كسب عدالت نيازمند همكاری با يكديگر در جستجوی امر خير و امر زيبا هستند و آن را با بكارگيری گفتاری اخلاقی و هدفمند ميسر می سازند. به اجرا در آوردن مقررات حاکی از قانون زدگی -حتا اگر چنين مقرراتی محصول تفسير متون الهی باشد برای تحقق رحمت يا درك صادقانه ديگری- يا در نهايت، نيل به عدالت كافی نيست.
بنابراين، اصول رحمت و عدالت از مسئوليتهای اصلی الهی بشمار می روند و حاكميت خداوند در اين امر نهفته كه خداوند مرجعی است كه مسئوليت تحقق عدالت روی زمين را با به ثمر رساندن فضائلی شبيه به الوهيت بر دوش انسان نهاده است. اين برداشت از حاكميت الهی با ملزم دانستن اجرای مكانيكی قوانين نقش عوامل انسانی را نفی نمی كند، بلكه در عوض با در نظر گرفتن نمايندگی ما از سوی خداوند، آن را تا به آنجا ارتقا می بخشد كه در تحقق عدالت سهمی بسزا دارد. مهم اينكه، بنا بر گفتارهای حقوقی امكان دستيابی به عدالت وجود ندارد مگر آنكه صاحب هر حق از حق خود برخوردار شود. چالش اصلی انسان به عنوان نايب خداوند آن است كه وجود چنين حقی را تشخيص دهد، درك كند كه چه كسی صاحب چنين حقی است و در نهايت اطمينان حاصل كند كه صاحب حق از آن برخوردار می شود. در جامعهای كه در اجرای اين وظيفه موفق نباشد، صرف نظر از تعداد مقررات به اجرا گذاشته شده در آن، نه رحمت وجود دارد و نه عدالت. همين موضوع ما را در موضعی قرار می دهد كه به كند و كاو در خصوص امكان تحقق حقوق فردی در اسلام بپردازيم.
حقوق فردی
تمام دموكراسی های مبتنی بر قانون اساسی، از طريق حق آزادی بيان، تشكيل اجتماعات، برابری در برابر قانون، مالكيت، و تضمين اجرای تشريفات صحيح قانونی به شدت از منافع فردی معين حمايت می كنند. اما تعيين حقوق موردنظر و ميزان حمايت از آنها هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ عملی در معرض اختلاف نظر شديد قرار دارد. در اينجا چنين فرض خواهم كرد كه به رغم ماهيت دقيق حقوق، برخی از منافع فردی را بايستی مسلم و خدشهناپذير دانست. منظور آن منافعی هستند كه در صورت نقض شدن، افراد موردنظر را دچار حس بيهودگی می كنند و همچنين قابليت درك انسان از اصول لازم برای يك زندگی شرافتمندانه را از ميان می برند. از اين رو، استفاده از شكنجه و محروميت از غذا، سرپناه يا راههای امرار معاش از قبیل اشتغال همواره غيرقابل قبول است.
به منظور درك جايگاه سنتی منافع مورد حمايت در قوانين اسلامی، توجه به اين امر بسيار حائز اهميت است كه هدف شريعت در نظريه قضایی تضمين رفاه مردم است. حقوقدانان مسلمان عمدتاً نیازهای مردم را به سه دسته طبقه بندی می كردند: ضروريات، احتياجات و تجملات. به گفته حقوقدانان مسلمان، قوانين و سياستهای دولت بايد اين منافع را به ترتيب اهميت آنها به تحقق درآورد: ابتدا ضروريات، سپس احتياجات و در پايان، تجملات. از اين گذشته، ضروريات به پنج ارزش بنيادين تقسيم می شوند: دين، زندگی، عقل، اصل و نسب يا شرافت و دارايي. اما حقوقدانان مسلمان اين پنج ارزش بنيادين را به عنوان مقولههايی گسترده درنظر نگرفتند تا به كندوكاو مفاهيم نظری در هر يك بپردازند بلكه آنها با روحيهای پوزيتويستی منعهای حقوقی موجود را كه گفته می شد می توانند در خدمت هر يك از ارزشها قرار گيرند بررسی كردند و به اين نتيجه رسيدند كه با وضع قوانين برای اين منعهای حقوقی خاص می توان هر يك از اين پنج ارزش را به ميزان كافی مورد توجه قرار داد. به اين ترتيب، حقوقدانان مسلمان ادعا می كردند كه ممنوعيت قتل در قانون اسلامی در خدمت ارزش بنيادين زندگی است، قانون ارتداد از دين حمايت می كند و ممنوعيت مشروبات الكلی از عقل؛ ممنوعيت فسق و زنا، اصل و نسب را مورد پشتيبانی قرار می دهد و حق غرامت، حق برخورداری از دارايی را. اما محدود كردن حمايت از عقل به ممنوعيت مشروبات الكی و حمايت از زندگی به ممنوعيت قتل را به دشواری می توان كامل دانست. متأسفانه به نظر می رسد كه سنت حقوقی اين پنج ارزش را به اهداف تكنيكی تقليل داده است. با اين وجود، می توان ارزشهای كلی تصريح شده را مبنايی برای نظريه نظاممند حقوق فردی در عصر مدرن قرار داد.
به يقين، سنت حقوقی سرشار از مواضع متفاوت در جهت حمايت از فرد است. به عنوان مثال، حقوقدانان مسلمان ايده احتمال بيگناهی در دعاوی حقوقی و كيفری را مطرح كردند و استدلالشان اين بود كه زحمت اثبات مدعا همواره با مدعی است. در دعاوی كيفری، حقوقدانان مسلمان بارها و بارها در مورد مسائل مربوط به الحاد عنوان كردهاند كه آزاد كردن هزار فرد ملحد به مراتب بهتر از مجازات غيرعادلانه مسلمانی راستين است.در دعاوی كيفری، حقوقدانان چنين استدلال می كنند كه همواره آزاد كردن فردی گناهکار بهتر است از خطر مجازات فردی بيگناه. علاوه بر اين، بسياری از حقوقدانان بازداشت و حبس گروههای دگرانديش را -حتا آن هنگام كه چنين گروههايی (از قبيل خوارج) آشكارا از اين دگرانديشی دفاع كرده و ديگران را به كيش خود فرا می خواندند- محكوم می كردند و بر اين باور بودند كه چنين گروههايی مادامی كه مسلح نشده و به وضوح قصد شورش عليه حكومت را ندارند نبايد مورد آزار يا ضرب و شتم قرار گيرند. همچنين، حقوقدانان مسلمان ضمن محكوم كردن شكنجه چنين ادعا می كردند كه پيامبر مثله كردن را در هر شرايطی منع می كرد. آنها همچنين با اعترافات اجباری در تمام امور سياسی و حقوقی مخالفت می ورزيدند. در واقع، بسياری از حقوقدانان اصلی شبيه به اصل برائت در امريكا را مطرح می كردند كه طبق آن استفاده از اعترافات يا مدارك بدست آمده تحت فشار در محكمه مجاز نيست. جالب اينكه، برخی از حقوقدانان حتا اظهار می داشتند كه قضاتی را كه در محكوميتهای كيفری به اعترافات اجباری استناد می كنند، بايستی به علت حكم غيرمنصفانه مسئول دانست. اكثر حقوقدانان بر اين باور بودند كه متهم يا خانواده او می توانند عليه قاضی به طور خاص و عليه خليفه يا نمايندگان وی به طور عام ادعای غرامت بكنند چرا كه دولت به طور غيرمستقيم مسئول رفتار غيرقانونی قضات خود بشمار می رود.
اما شايد در سنت حقوقی جالبترين گفتار در اين خصوص حقوق خداوند و حقوق مردم باشد. منظور از حقوق خداوند آن دسته از حقوقی است كه برای خداوند محفوظ است، به اين معنا كه فقط خداوند می تواند نحوه مجازات نقض اين حقوق را تعيين كند و فقط خداوند در چنين مواردی حق بخشيدن دارد. اما تمام حقوقی كه آشكارا برای خداوند محفوظ نشدهاند برای مردم محفوظ هستند و در حالی كه نقض حقوق خداوند فقط از سوی خداوند وآن هم از طريق توبه به ميزان كافی بخشوده می شود، حقوق مردم فقط از سوی خود مردم قابل بخشش است. از همين روست كه حق غرامت به فرد فرد انسانها تعلق دارد و فقط شخص ستم ديده می تواند از آن بگذرد. حكومت و حتا خداوند، در صورتی كه اين حق به عنوان بخشی از حقوق انسانها تعيين شده باشد حق بخشيدن يا سازش در مورد اين حق غرامت را ندارد.
حقوقدانان مسلمان، بر اين باور نبودند كه مجموعهای از حقوق ثابت و تعميم پذير بايستی همواره به فرد فرد انسانها تعلق بگيرد. بلكه آنان حقوق فردی را ناشی از يك مسبب قانونی پديد آمده از ضرر و زيان يك خطای قانونی می دانستند. فرد دارای حقی نيست مگر اينكه مورد ظلم و ستم قرار گرفته باشد و در نتيجه آن ادعای كيفر يا درخواست جبران خسارت را داشته باشد. تغيير اين پارادايمها مستلزم دگرگونی مفاهيم سنتی حقوق است به گونهای كه اين حقوق، صرفنظر از مسبب قانونی عمل، به دارندگان آن تعلق بگيرد. مجموعه قوانين تغييرناپذير عبارتند از قوانين ضروری برای رسيدن به جامعهای عادل، قوانينی كه در عين حال موجب ترغيب رحمت نيز می شوند. از نظر من، اين مجموعه بايد شامل حقوق متضمن امنيت جانی و شأن اخلاقی انسان باشد. بيترديد اين احتمال وجود دارد كه حقوق فردی مطرح همان پنج ارزش مذكور باشند اما اين موضوع را بايد از منظر گوناگونی كنونی زندگی بشر از نو تحليل كرد. در اين چارچوب، تعهد به حقوق بشر به معنای عدم تعهد به خداوند نيست بلكه در عوض بخش ضروری از تجليل گوناگونی انسانها، گراميداشت نمايندگان خداوند، تحقق رحمت و پيگيری هدف غايی عدالت است.
جالب اينكه،این سنت حقوقی پيشامدرن نیست که بزرگترين مانع را در برابر حقوق فردی در اسلام بوجود می آورد، بلكه مسلمانان مدرن خود پديدآورنده جديترين موانع هستند. بويژه در نيمه دوم قرن اخير، تعداد چشمگيری از مسلمانان اين فرض بيپايه و اساس را مطرح كردهاند كه شرع اسلام عمدتاً با وظائف -و نه حقوق افراد- سر و كار دارد و مفهوم اسلامی حقوق امری است جمعی و نه فردي. با اين همه، اين فرضيهها هر دو صرفاً بر فرضيههای فرهنگی در خصوص "ديگري" به مفهوم غيرغربی آن بنا نهاده شدهاند. چنين به نظر می رسد كه اين مفسران با درنظر گرفتن برداشتی يهودی - مسيحی يا شايد غربی از حقوق، فرض را بر متفاوت بودن اسلام قرار دادهاند.
در واقع، هر گونه ادعايی درباره حقوق فردی يا جمعی عمدتاً واپسگرايانه است. حقوقدانان مسلمان پيشامدرن از بينشی جمعی يا فردگرايانه از حقوق حمايت نكردهاند. البته آنها از حقوق عمومی سخن گفتهاند و اغلب اين مسئله را مورد تأييد قرار دادهاند كه حقوق عمومی را بايد بر حقوق شخصی ارجح دانست. اما اين امر هم سنگ اين ادعاست كه نبايد تعداد زيادی از مردم برای حفظ حقوق معدودی از افراد متحمل زيان شوند. به عنوان مثال، همين امر به عنوان يك شعار قانونی برای توجيه ارجحيت مفهوم عوايد عمومی يا حق ارتفاق عمومی بر اموال خصوصی مورد استفاده قرار گرفته است. از همين اصل برای منع پزشكان فاقد صلاحيت از طبابت نيز بهره بردهاند. اما همان گونه كه پيش از اين گفته شد، حقوقدانان مسلمان هرگز قتل يا شكنجه افراد را برای حمایت از پیشرفت حكومت يا منافع عمومی موجه نداستهاند.
شايد تأكيد گسترده بر ارجحيت ديدگاههای جمعی و مبتنی بر انجام وظيفه در اسلام به ماهيت ارتجاعی بسياری از گفتارهای كنونی در خصوص شرع اسلام اشاره دارد. اما در حقيقت توجيه مفهوم حقوق فردی در اسلام به مراتب آسانتر است از يك جهتگيری جمعي: خداوند انسانها را افرادی مستقل آفريده و در دنيای پس از مرگ نيز هر فرد خود پاسخگوی اعمال خود است. سعی در حراست و حفاظت از بهرهوری فرد فرد انسانها همانا برابر است با جدی گرفتن خلقت خداوند. هر فرد جهانی ممکن و سرشار از معجزات الهی را تجسم می بخشد. چرا يك مسلمان بايد خود را در قبال حقوق و بهروزی ديگر همنوعان خود متعهد بداند؟ پاسخ اين است كه خداوند آن هنگام كه بخشی از خويشتن خود را در هر يك از انسانها قرار می داد به چنين تعهدی عمل كرد. به همين دليل است كه در قرآن تأكيد شده هر كس يكی از همنوعان خويش را غيرعادلانه به قتل رساند در واقع تمام انسانيت را به قتل رسانده است. چنين بنظر می رسد كه گويی قاتل قداست الهی را از میان برده و درست همان مفهوم الوهيت را آلوده كرده است (۳۲ : ۵).
افزون بر اين، قرآن بين قداست مسلمان و غيرمسلمان تفاوتی قائل نمی شود. همانگونه كه بارها و بارها در قرآن تأكيد شده، هيچ انسانی نمی تواند رحمت الهی را به هيچ شكلی محدود كرده يا حتا تعيين كند كه چه كسی از آن برخوردار خواهد شد (۱۰۵ :۲، ۷۴ :۳، ۹ :۳۸، ۳۸ :۳۹، ۷ :۴۰، ۳۲ : ۴۳). من اين امر را بدان مفهوم می دانم كه هم غيرمسلمانان و هم مسلمانان هر دو می توانند پذيرندگان و بخشندگان رحمت الهی باشند. معيار فضيلت اخلاقی در اين دنيا به ميزان نزديكی فرد به الوهيت از طريق عدالت بستگی دارد و صرفاً يك برچسب مذهبی نيست. اين معيار در دنيای پس از مرگ موضوعی کاملا متفاوت است و صرفاً از اختيارات انحصاری خداوند است. خداوند به يقين در دنيای پس از مرگ از حقوق خود به مناسبترين شيوه دفاع خواهد كرد. مهمترين مسئوليت اخلاقی ما در اين دنيا دفاع از حقوق انسانهاست. هر گونه تعهد نسبت به حقوق بشر، تعهدی است نسبت به خلقت خداوند و در غايت امر به خود خداوند.
شريعت و حكومت دموكراتيك
در هر نمونه از دموكراسی برخاسته از درون اسلام ايده حاكميت خداوند باید پذيرفته شود و نمی توان در آن حاكميت مردم را جايگزين حاكميت الهی كرد. اين دموكراسی در عوض بايد نشانگر اين امر باشد كه چگونه حاكميت مردم -با درنظر گرفتن اينكه شهروندان ضمن برخورداری از حقوق، مسئوليت همبسته به آن، يعنی جستجوی عدالت همراه با رحمت را نيز به عهده دارند- بدرستی بيانگر اقتدار خداوند است. به همين ترتيب، در اين نوع دموكراسی نمی توان از پذيرش ارجحيت قوانين خداوند بر اعمال انسانی سرباز زد بلكه بايد نشان داد كه چگونه قانونگذاری دموكراتيك اين ارجحيت را محترم می شمرد. من موضوع شريعت و حكومت را برای خاتمه اين بحث درنظر گرفتم چرا كه ابتدا بايستی مبانی پرداختن به اين موضوع بنا نهاده می شد. به عنوان بخشی از مبانی اين بحث، درك صحيح از محوريت شريعت در زندگی مسلمانان بسيار حائز اهميت است. شريعت همانا طريق خداوند است- مجموعهای از اصول هنجاری و متدولوژيهای لازم برای ايجاد منعهای حقوقی و مجموعهای از مقررات صریح حقوقي. مشخص است كه شريعت مجموعهای گوناگون از مكاتب و رويكردهای فكری را دربر می گيرد كه همگی به يك نسبت معتبر و پذيرفته شده هستند. با اين همه، شريعت در مجموع با انواع مكاتب و ديدگاههای گوناگون خود، طريق و قانون خداوند باقی می ماند.
در اكثر موارد، قوانین شریعت آشكارا از سوی خداوند حكم نشدهاند بلكه در ايجاد و به اجرا گذاشتن شريعت، بر عمل تفسيرگرانه يك عامل انسانی تكيه می شود. اما شگفت آنكه، شريعت ارزشی محوری است كه جامعه موظف به اطاعت از آن است. نمونه اين تناقض را در تنش موجود ميان تعهد به زندگی طبق قوانين خداوند و اين امر كه اين قوانين فقط از طريق تفسيرهای فردی تجلی می يابند، می توان يافت. حتا اگر نسبت به اينكه يكی از فرامين صریح خاص نشانگر قانون الهی است، دركی يكسان وجود داشته باشد، همچنان مجموعهای گسترده از شيوههای اجرايی و كاربردهای فردی ممكن وجود خواهد داشت. اين معضل تا حدودی با تمايزگذاری ميان شريعت و فقه در گفتارهای اسلامی حل شده بود.چنین استدلال می شد كه شريعت، آرمانی الهی است كه گويی ميان زمين و آسمان معلق است و هيچ يك از نوسانات زندگی نمی تواند آن را تحتتأثير قرار داده يا به فساد كشاند. فقه عبارت است از تلاشی انسانی برای درك و اجرای اين آرمان. به اين ترتيب، شريعت -برخلاف فقه- تغييرناپذير، بيخدشه و بينقص است.
حقوقدانان سنی، به عنوان بخشی از مبانی عقيدتی اين گفتار بر اين حديث منتسب به پيامبر تأكيد می كردند: "هر مجتهدی (حقوقدانی كه در پی پاسخ صحيح است) درست می گويد" يا اينكه "هر مجتهدی به نتیجه [درست] خواهد رسید." اين حديث اشاره به آن دارد كه برای هر پرسشی می توان بيش از يك پاسخ صحيح يافت. و برای حقوقدانان سنی نيز هدف يا انگيزه موجود در پس جستجوی مشيت الهی را مطرح می كند. هدف خداوند از تعيين شاخصهايی برای دستيابی به قوانين الهی و سپس لزوم شركت دادن انسانها در جستجوی آنها چيست؟ اگر خداوند خواستار آن است كه انسانها به دركی صحيح برسند، پس چگونه ممكن است كه پاسخ هر مفسر يا حقوقدانی صحيح باشد؟ به عبارت ديگر، آيا برای تمام مشكلات حقوقی يك پاسخ حقوقی صحيح وجود دارد و آيا تعهد به يافتن آن پاسخ تحت عنوان تعهدی حقوقی به عهده مسلمانان گذاشته شده است؟
اكثريت قاطع حقوقدانان سنی اتفاقنظر دارند كه پشتكار همراه با حسننيت در جستجوی اراده الهی همان اجرای تعهد نسبت به خداوند است. در موارد ديگر، حقوقدانان به دو گروه عمده تقسيم می شوند. در مكتب نخست، تحت عنوان "مخطئه" چنين استدلال میشود كه هر مسئله حقوقی در نهايت پاسخی صحيح دارد؛ اما تنها خداوند آن پاسخ را می داند و حقيقت تا روز قيامت آشكار نخواهد شد. در اكثر موارد، انسانها نمی توانند با قاطعيت از صحت پاسخ خود اطمينان حاصل كنند. به اين ترتيب، هر مجتهدی در تلاش برای يافتن پاسخ صحيح محق است؛ اما احتمال دارد يكی از مفسران به حقيقت برسد، حال آنكه ديگران در مورد آن اشتباه كنند. خداوند در روز قيامت تمام مفسران را آگاه خواهد كرد كه حق با چه كسی بوده است. در اينجا منظور از صحت اين است كه اگر چه بايد مجتهد را به دليل تلاشهايش تحسين كرد اما اين به معنای معتبر بودن يكسان تمام پاسخها نيست.
در مكتب دوم، كه "مصوِّبه" نام گرفته، چنين استدلال می شود كه پاسخی معين و صحيح ("حكم معين") كه خداوند بخواهد انسانها به آن دست يابند وجود ندارد . در صورت وجود چنين پاسخی، خداوند نشانهها و شواهد دال بر حكم الهی را مسلم و آشكار می ساخت. خداوند نمی تواند مسئوليت دستيابی به پاسخ صحيح را بر دوش انسانها قرار دهد آنگاه كه ابزاری عينی برای پی بردن به صحت مسئلهای حقوقی يا متنی وجود ندارد. اگر هر چيز حقيقتی عينی داشت خداوند به يقين چنين حقيقتی را در همين زندگی قابل تحقيق می كرد. در اکثر شرایط،حقيقت مبتنی بر قانون -يا صحت پاسخ- به اعتقادات و شواهد موجود بستگی دارد و اعتبار حكم يا فعل حقوقی اغلب بر قواعد به رسمیت شناسی آن مشروط است كه وجود آن را امکان پذیر می سازد. انسانها ملزم به يافتن نتايجی انتزاعی، غيرقابل دسترس و به لحاظ حقوقی صحيح نيستند بلكه موظفند كه با پشتكار در خصوص مسئلهای تفحص كنند و آنگاه از نتايج حاصل از اجتهاد خود پيروی كنند. به عنوان مثال، طبق گفته جوينی خواست و نيت خداوند آن است كه انسانها به جستجو بپردازند و به اين ترتيب زندگی ايشان تمام و كمال سرشار از امر الهی باشد. جوينی چنين توضيح می دهد: به نظر می رسد كه خداوند به انسانها گفته است: "فرمان من به بندگانم مطابق است با اكثريت اعتقادات آنها. پس هر گاه اكثر افراد اعتقاد داشته باشند كه موظف به انجام كاری هستند، اقدام طبق آن، فرمان من است". فرمان خداوند به انسانها جستجوی همراه با پشتكار است و اين فرمان تا زمانی كه انسانی به اكثريت اعتقادات در مورد آن قانون دست يابد، به تعليق درمی آيد. پس از شكل گرفتن اكثريت اعتقادات، قانون خداوند با اكثريت اعتقادات كه از سوی آن فرد خاص شكل گرفته، مطابقت می يابد. در كل، اگر فردی صادقانه و مخلصانه بر اين باور باشد كه چنين و چنان قانون خداوند است، آنگاه اين قانون در واقع برای آن فرد همان قانون خداوند است.
مكتب دوم به طور خاص مسائل دشواری را درباره كاربرد شريعت در جامعه مطرح می كند. در اين موضع اشاره می شود كه قانون خداوند همانابرابر است با جستجوی قانون خداوند، در غير اين صورت تعهد حقوقی (تكليف) کاملاً به شخصی بودن و خلوص اعتقاد بستگی دارد. طبق مكتب فكری نخست، هر قانونی كه حكومت به اجرا می گذارد صرفاً به طور بالقوه قانون خداوند است و تا روز قيامت صحت آن را در نمی يابيم. طبق مكتب فكری دوم، هر قانونی كه حكومت به اجرا می گذارد قانون خداوند نيست مگر اينكه فردی كه قانون در مورد او به اجرا گذاشته می شود آن را اراده و فرمان خداوند بداند. در مكتب نخست، شناخت ما تا آن هنگام كه زنده هستيم به تعليق درآمده؛ حال آنكه در مكتب دوم، اين شناخت به صحت روند رسيدن به اعتقادی خاص و نهايت خلوص آن بستگی دارد.
نظر من با تكيه بر اين ميراث فكری اين است كه در يك جامعه اسلامی، شريعت بايستی ساختاری نمادين برای كمال الهی باشد كه انسانها به آن دست نمی يابند. طبق گفته ابنقيم، شريعت جوهره عدالت، خير و زيبايی است آن گونه كه از سوی خداوند بيان شده و در اختيار او قرار دارد. به تعبيری می توان گفت شكل كامل شريعت در ذهن مطلق خداوند حفظ شده اما هر آنچه كه انسانی در هدايت آن دست داشته به علت عدم كمال او ناگزير صدمه خواهد دید. به عبارت ديگر، شريعت آن گونه كه از سوی خداوند تصور شده، بينقص است اما آن گونه كه انسانها دركش می كنند ناقص و محتمل است. حقوقدانان بايستی به تعمق در مورد شكل آرمانی شريعت ادامه و تلاشهای ناقص خود را برای درك كمال خداوند شرح و بسط دهند. مادامی كه استدلال مطرح شده هنجاری است، دستيابی به مشيت الهی احتمالی تحقق نيافته باقی می ماند. مهم اين كه، هر يك از قوانين به اجرا گذاشته شده نيز ضرورتاً احتمالی تحقق نيافتهاند. شريعت صرفاً مجموعهای از احكام (يا قواعد صریح) نيست بلكه مجموعهای از اصول، يك روش و روندی گفتار-محور از جستجوی آرمانهای الهی است. به همين دليل، شريعت همواره اثری در حال شكل گيری است و هيچگاه كامل نمی شود.
به بيان صحيح تر، اگر حكومت یک باور حقوقی را اتخاذ کرده و سپس به اجرا بگذارد نمی توان آن را قانون خداوند ناميد. اين باور حقوقی، به دليل گذر از فرآيندهای تعيينكننده و اجرايی حكومت، ديگر تنها يك احتمال نيست بلكه به قانونی واقعی، عملی و قابل اجرا تبديل شده است. اما آنچه كه عملی و قابل اجرا شده نه قانون خداوند كه قانون حكومت است. در عمل، صحبت از يك قانون حكومتی و در عین حال دينی نوعی تناقض گويی است. قانون يا به حكومت تعلق دارد و يا به خداوند و مادامی كه حكومت به عنوان يك عامل شخصی بيان و اجرای قانون را به عهده داشته باشد هر قانون به اجرا گذاشته شده از سوی آن را نمی توان الزاماً قانون خداوند به شمار آورد. در غير اين صورت، بايد حاضر به پذيرش اين امر باشيم كه شكست قانون حكومت در واقع شكست قانون خداوند و در نهايت، شكست خود خداوند است. در الهیات اسلامی، اين امكان را نمی توان پذيرفت.
بی شك، دشوارترين چالش در برابر اين موضع اين است كه خداوند و پيامبرش مجموعهای از منعهای قانونی مشخص را وضع كردهاند كه نمی توان آنها را ناديده انگاشت. احتمالاً، خداوند به دقت قوانينی صريح و روشن فراهم آورده، چرا كه بر آن بوده كه با محدود كردن نقش عامل انسانی، امكان بدعت را از انسانها سلب كند. اما اجازه دهيد برای آخرين بار به نكتهای بازگرديم كه دائم بر آن تأكيد كردهام: معانی استنتاج شده از اين منابع بدون توجه به ميزان دقت و وضوح عبارات برگرفته از قرآن و سنت، مورد بحث و مذاكره عامل انسانی قرار می گيرند. به عنوان مثال، در قرآن آمده است:"دستان مرد و زن دزد را به کیفر کاری که کرده اند ببرید که عقوبتی الهی است و خداوند پیروزمندانه فرزانه است"(۵:۳۸) اگر چه مفهوم حقوقی اين آيه مشخص به نظر می رسد، اما مستلزم آن است كه دست كم عوامل انسانی برای يافتن معنای "دزد"، "بريدن"، "دست" و "كيفر" تلاش و کوشش كنند. قرآن از عبارت "اقطعو" از ريشه كلمه "قَطَع" استفاده می كند كه نه تنها به معنای قطع كردن و بريدن بلكه به معنای قاطعانه برخورد كردن، خاتمه دادن، جلوگيری كردن يا فاصله گرفتن نيز است. آيا مفسر انسانی میتواند با قاطعيت ادعا كند كه تصميم نهايی در خصوص هر معنايی كه از اين متن استنتاج شود با تصميم خداوند يكی است؟ و حتا در صورت تصميم در مورد معنای اين آيه، آيا میتوان قانون را به گونهای اجرا كرد كه بتوان ادعا داشت كه نتيجه حاصله متعلق به خداوند است؟ معرفت و عدالت خداوند كامل است اما ممكن نيست كه انسانها قانون را به شيوهای تعيين و به اجرا گذارند كه امكان رسيدن به نتيجهای اشتباه به كل از ميان برداشته شود. اين نه به معنای بيهودگی بررسی و تحقيق درباره قانون خداوند بلكه صرفاً به اين معناست كه تفاسير حقوقدانان انواع احتمالی تحقق مشيت الهی است اما قوانينی كه از سوی حكومت تدوين و به اجرا گذاشته میشوند را نمیتوان تحقق واقعی اين احتمالات دانست.
این امر به لحاظ نهادی نیز با اين تجربه اسلامی مطابقت دارد که علما يا حقوقدانان میتوانند و بايد به عنوان مفسران كلام الهی، نگاهبانان وجدان اخلاقی جامعه و مسئولانی عمل كنند و يادآور آرمان خداوند به ملت و رهنمون آنها به سوی آن باشند. اما قانون حكومت بدون توجه به خاستگاه يا مبنای آن متعلق به حكومت است. با درنظر گرفتن چنين مفهومی، هيچ قانون مذهبی نمیتواند و نبايد از سوی هیچ حكومتی به اجرا گذاشته شود. تمام قوانينی كه در يك حكومت بيان و اجرا میشوند کاملاً انسانی بوده و بايد تحت چنين عنوانی مطرح شوند. اين قوانين، تنها تا جايی متعلق به قوانین شریعت هستند كه هر مجموعهای از اعتقادات حقوقی بشر را بتوان بخشی از شريعت دانست .قسمتی از قانون شريعت هستند. هيچيك از مجموعه قوانين -حتا اگر ملهم از شريعت باشند- همسنگ شريعت نيستند. به عبارت ديگر، خلقت با تمام غنای متنی و غيرمتنی خود می تواند و بايد حقوق بنيادين و قوانين نهادينهای ايجاد كند كه آن دسته از حقوق را محترم شمرده و ارتقا بخشد. اما حقوق و قوانين كمال خلقت الهی را منعكس نمی سازند. طبق اين پارادايم، دموكراسی نظامی مناسب برای اسلام است، چرا كه هم ارزش خاص انسانها -مقام نيابت آنها- را بيان می كند و هم در آن واحد با قرار دادن نهايت اقتدار در دستان مردم به جای علما، حق هر گونه تظاهر به الوهيت را از حكومت سلب می كند. معلمان اخلاقی نقشی مهم ايفا می كنند زيرا بايد با هشياری جامعه را به سوی خداوند سوق دهند. اما حتی اراده اكثريت -صرف نظر از اينكه به لحاظ اخلاقی خوب تعليم ديده باشند- نمی تواند عظمت خداوند را به تمامی تجسم بخشد. و در بدترين شرايط -اگر اكثريت از سوی علما متقاعد نشده باشند، اگر اكثريت بر روی گرداندن از خداوند اصرار ورزند اما در عين حال حقوق بنيادين فرد، از جمله حق تعمق درباره خلقت و دعوت به طريق خداوند را محترم شمرند- اين دسته از افراد تشكيل دهنده اكثريت نيز بايد در جهان پس از مرگ پاسخگوی خداوند باشند.
۱ مقاله ی حاضر در مجله بستون رویو شماره ی آوریل/مه ۲۰۰۳ به چاپ رسید. مؤلف این مقاله خالد ابوالفضل استاد حقوق اسلامی در دانشگاه یوسی ال ای است و نویسنده کتاب "جایگاه رواداری (اغماض) در اسلام است. این مقاله به درخواست بنیاد برومند به زبان فارسی ترجمه شده است.
